Dalla Fenomenologia al Sistema
Cambiamento e Sviluppo: Leggi e tendenze in Marx
Di Bertell Ollman – La danza della dialettica – traduzione dalla versione spagnola a cura del Mastino Dialettico
L’insieme in stato di quiete che ho esaminato non è altro che un caso limitato dell’insieme in movimento, poiché, secondo le parole di Paul Lafargue, il “mondo altamente complicato” di Marx è “in continuo movimento” (Lafargue, s.d., 78)1. Il cambiamento e lo sviluppo avvengono costantemente; la struttura non è altro che una fase del processo.
Per introdurre la dimensione temporale nell’analisi precedente, dobbiamo solo considerare ogni fattore sociale come internamente correlato alle proprie forme passate e future, nonché alle forme passate e future dei fattori circostanti. Il capitale, per Marx, è ciò che il capitale è, era e sarà. Dice del denaro e delle merci che “prima del processo di produzione erano capitale solo nell’intenzione, in se stessi, nel loro destino” (Marx, 1971, 399-400).2
È in questo modo, inoltre, che il lavoro è visto nel prodotto in cui presto si trasformerà e il prodotto nel lavoro che una volta era. In sintesi, lo sviluppo – per quanto si verifichi un restyling – è considerato un attributo di tutto ciò che sperimenta lo sviluppo.
Il presente, secondo questo modello relazionale, diventa parte di un continuum che si estende da un passato definibile a un futuro conoscibile (anche se non sempre prevedibile). Il domani è l’oggi
ampliato.
Parlare di tale relazione tra presente e futuro nel contesto della logica formale indicherebbe la fede in un principio vitalista, nella volontà divina o in qualche altro dispositivo metafisico.
Ma qui ogni cambiamento sociale è concepito come il realizzarsi di ciò che è potenzialmente, come il dispiegarsi successivo di un processo già esistente e quindi scopribile attraverso lo studio di questo processo inteso come relazione spazio-temporale. Il “destino” del denaro è radicato nella sua struttura esistente. Lo stesso vale per il “destino” di qualsiasi società. Ciò che ne sarà (o, più esattamente, ciò che probabilmente ne sarà) viene ricostruito attraverso un esame delle forze, dei modelli e delle tendenze che costituiscono le principali relazioni esistenti. È il risultato di tale indagine su un fattore o un insieme di fattori particolari che trasmette il concetto di “legge” di Marx3.
Il punto di vista del senso comune riconosce due tipi di leggi: le leggi induttive, che sono generalizzazioni basate sui risultati della ricerca empirica, e le leggi deduttive, che sono affermazioni a priori sulla natura del mondo. Per le prime, l’evidenza è rilevante e le previsioni che ne derivano non sono mai più che probabili. Per le seconde, le prove sono irrilevanti e le
previsioni che provocano sono necessarie. Le leggi di Marx possiedono caratteristiche che associamo a questi due tipi. Come le leggi induttive, le leggi di Marx si basano sulla ricerca empirica. Tuttavia, a differenza di queste ultime, le sue leggi non si riferiscono a eventi indipendenti i cui legami tra loro e con le circostanze circostanti sono contingenti. Marx afferma che nell’economia politica “la legge è casualità”; gli elementi correlati non hanno più legami di quelli effettivamente scoperti dalla ricerca (Rubel, 1959, 52). Mentre, per Marx, le relazioni che scopre sono già considerate presenti come possibilità reali nelle relazioni che le precedono (esistono lì come relazioni temporaneamente interne).
Per quanto riguarda le leggi deduttive, anche le leggi di Marx si occupano della natura del mondo, ma lo fanno sulla base dell’ evidenza, e vengono continuamente modificate dall’evidenza. Di
conseguenza, non possono essere racchiuse in formule semplici che siano valide per sempre. Tuttavia, in senso stretto, tutte le leggi di Marx sono tautologie: date le relazioni di “A”,
questo è ciò che ‘A’ deve diventare e, nel divenire, si può dire che “A” obbedisce alla legge del proprio sviluppo. Tali leggi non esprimono altra necessità se non quella contenuta nel particolare gruppo di relazioni che interpone. Le incertezze della situazione sono le loro incertezze. Tuttavia, includendo nella legge tutti gli sviluppi possibili prefigurati dalle relazioni pertinenti, si può dire che la legge stessa è necessaria. Tutto ciò che accade a un fattore è la necessaria elaborazione della sua legge. Di conseguenza, più che colorare le conclusioni di Marx, sono le sue conclusioni a
dare a queste leggi tutto il loro carattere.
Le relazioni legate a qualsiasi fattore generalmente rendono un tipo di sviluppo più probabile di altri, e Marx spesso usa il termine “legge” per riferirsi solo a questo sviluppo. ‘Legge’ in questo
senso è sinonimo di “tendenza” e, in un’occasione, Marx arriva ad affermare che tutte le leggi economiche sono tendenze (Marx, 1958, 8).4
- Lafargue era il genero di Marx e l’unica persona a cui Marx affidò alcuni lavori. Di conseguenza, Lafargue era in una posizione eccellente per osservare il pensiero dell’anziano suocero. Della sua opera, dice Lafargue, Marx “non vedeva una cosa isolata, in sé e per sé, separata dal suo ambiente: vedeva un mondo molto complicato in continuo movimento”. Quindi, citando Vico, (“La cosa è un corpo solo per Dio, che conosce tutto; per l’uomo, che conosce solo l’esterno, è solo la superficie”), Lafargue afferma che Marx coglieva le cose alla maniera del Dio di Vico (Reminiscenze s.f., 78). ↩︎
- In un altro passaggio, Marx afferma che il “destino” dell’essere umano è quello di sviluppare il proprio potenziale (Marx e Engels 1964, 315).. ↩︎
- Riguardo alle leggi economiche e all’economia politica del suo tempo, Marx afferma che «non comprende queste leggi, ovvero non dimostra come esse derivino dalla stessa natura della proprietà privata» (1959b, 67-68). I cambiamenti che si verificano nella proprietà privata (che egli qui gonfia fino alle dimensioni dell’economia) sarebbero individuabili nelle relazioni che la compongono. ↩︎
- Marx parla anche di «un tasso generale di plusvalenza – considerato come una tendenza, come tutte le altre leggi» (1959a, 172). ↩︎
Capitale e Lavoro Salariato
Di Bertell Ollman – La danza della dialettica – traduzione dalla versione spagnola a cura del Mastino Dialettico
Di Bertell Ollman – La danza della dialettica – traduzione dalla versione spagnola a cura del Mastino Dialettico
Ciò che è distintivo nella concezione della realtà sociale di Marx può essere meglio compreso attraverso l’insieme di qualità che egli attribuisce a determinati fattori sociali. Prendendo ad esempio il capitale, troviamo che Marx lo descrive come «quel tipo di proprietà che sfrutta il lavoro salariato e che non può aumentare se non a condizione di ottenere una nuova offerta di lavoro salariato per un nuovo sfruttamento» (Marx e Engels, 1945, 33). Ciò che va sottolineato è che il rapporto tra capitale e lavoro è qui trattato come una funzione del capitale stesso e parte del significato di “capitale”.
Questo legame si estende fino a coprire anche il lavoratore, che Marx definisce “capitale variabile” (Marx, 1958, 209). Il capitalista entra a far parte dello stesso insieme: “il capitale è necessariamente allo stesso tempo il capitalista… il capitalista è contenuto nel concetto di capitale” (Marx, 1973, 512). In altri passaggi, Marx afferma che “i mezzi di produzione monopolizzati da un determinato settore della società”, “i prodotti dei lavoratori diventati poteri indipendenti“, ”il denaro“, ”le merci“ e persino ”il valore che assorbe i poteri di creazione di valore” sono anch’essi capitale (Marx, 1959b, 794-5; Marx, 1958, 153; Marx, 571).
Ciò che emerge da queste diverse caratterizzazioni è una concezione multiforme e interconnessa, il cui significato dipende dalle relazioni che Marx ritiene esistano tra i suoi componenti: proprietà, lavoro salariato, lavoratore, suo prodotto, merci, mezzi di produzione, capitalista, denaro, valore (l’elenco potrebbe essere ancora più lungo).
È insufficiente accusare Marx di una presentazione debole e ingannevole, poiché, come vedremo, tutti i fattori sociali sono trattati allo stesso modo. Ma se non si tratta di una scrittura incompetente, allora Marx ci offre una concezione del capitale in cui i fattori che generalmente pensiamo siano esternamente correlati ad esso sono visti come co-elementi in un’unica struttura.
È questa qualità di sistema del capitale che ha in mente quando si riferisce ad esso come a un “rapporto sociale definito”. Questa concezione si contrappone a quella di Ricardo, dove il capitale “si distingue solo come ‘lavoro accumulato’ dal ‘lavoro immediato’”. In quest’ultimo caso, in cui il capitale “è qualcosa di puramente materiale, un mero elemento del processo lavorativo”, Marx afferma che “il rapporto tra lavoro e capitale, salario e profitto, non può mai svilupparsi” (Marx, 1968, 400). Marx ritiene di essere in grado di tracciare queste connessioni solo perché sono già contenute nella sua ampia concezione del capitale. Se così non fosse, come Ricardo, rimarrebbe senza idee.
Ogni fattore che entra nello studio del capitalismo di Marx è una “relazione sociale definita”.
La morale rigorosa e scomoda di un grande eretico italiano: Piero Martinetti
di Eros Barone
La verità è il bene umano più alto e comprende in sé anche la forza e la giustizia; possiamo noi concepire una giustizia fondata sul falso? Perciò anche la dove il vero e il falso sembrano essere indifferenti al bene privato e pubblico, ciò realmente non è; la verità compendia sempre in sé, anche se pel momento sembra straniera a ogni interesse umano, una giustizia superiore e universale che riflette gli interessi più profondi dell’umanità.
P. Martinetti, Breviario spirituale.
Del filosofo piemontese Piero Martinetti (1872 – 1943) cadeva l’anno scorso l’ottantesimo anniversario della morte. Ma chi era Martinetti?
Si può rispondere che fu una singolare figura di intellettuale eretico, estraneo alla tradizione cattolica così come ai contrasti politici che caratterizzarono la sua epoca (ad esempio, non aderì né al Manifesto degli intellettuali fascisti di Gentile né al Manifesto degli intellettuali antifascisti di Croce). Memorabile fu, tuttavia, nel 1931 la sua decisione, originata da motivazioni essenzialmente etiche, di rinunciare alla cattedra per non prestare il giuramento di fedeltà al fascismo (è da notare che soltanto diciotto furono i professori che fecero questa scelta su un corpo accademico che ne contava allora 1225).
Da vero moralista aveva il dono dell’indignazione morale. Lui stesso aveva scritto: «Disgraziato l’essere che non sa trovare in sé, in dati momenti della vita, una santa collera! Chi è senz’ira non pensa».
Aveva ragione. La passione morale, come le altre passioni, non può essere fredda. Non la sente davvero chi, quando essa è contrariata, non prova una perturbazione anche fisica. E Martinetti si arrabbiava. Gli studenti fascisti, come è noto, usavano invadere l’aula dei professori dissidenti. Martinetti allora rivolgeva ai malintenzionati un monito nella sua lezione che teneva la mattina presto, affinché non diventasse uno spettacolo mondano, come era costume dei professori più famosi: «Avvertite i vostri camerati che ho qui nel cassetto una rivoltella carica e sono deciso a sparare. Dopo mi ammazzeranno, ma intanto tocca a chi tocca».
Vi era in lui la consapevolezza che l’eticità non significa armonia ma conflitto, lotta per il bene contro il male.
Il congresso nazionale di filosofia del 1926 fu presieduto da lui. Lo aprì un filosofo anziano, De Sarlo, con un discorso, che nessuno si aspettava, contro il regime fascista. Questo discorso, sicuramente concertato con Martinetti, conteneva la famosa frase: «Gli immortali princìpi dell’Ottantanove», che Mussolini citava spesso con sarcasmo. Un altro professore replicò saltando sul palco, proclamando fedeltà al fascismo e terminando la sua testimonianza col saluto romano.
Allora si vide veramente in azione la “santa collera”. Martinetti gridava, scuotendo il campanello: «Le tolgo la parola! Le tolgo la parola!». Purtroppo la tolsero a lui, perché poco dopo i carabinieri occuparono la sala e il congresso fu sospeso ‘sine die’.
Questa capacità di “santa collera” era resa possibile in Martinetti da un motivo filosofico ben preciso: egli credeva nell’esistenza del male, anzi era uno dei pochissimi pensatori moderni che continuavano a credervi in quella forma. Il bene e il male, nei pensatori moderni, sono entità relative e cangianti; ricevono un significato mutevole dagli sviluppi della storia e della vita psichica; rientrano in un processo dialettico che ne confonde i connotati e fa scaturire l’uno dall’altro. Per Martinetti il male era invece una realtà vivente, ben definita, separata, incompatibile col bene e tale da non generare altro se non la propria abiezione. Nella sua idea della vita morale l’ambiguità moderna non aveva il minimo posto. Il male era per lui anche intellettuale: un misto di cattiveria e di idiozia: una realtà che non si conciliava con il suo Dio filosofico, e tuttavia esisteva, di un’esistenza piena e vera.
Martinetti sentiva fortemente la presenza del male come quella di un nemico perpetuo con cui non si viene a patti e contro cui la collera è la reazione naturale. Insomma, Martinetti inclinava verso un manicheismo metafisico, un dualismo inconciliabile tra il bene e il male, che forse nei suoi libri è velato da una sorta di reticenza filosofica, ma che appare chiarissimo nel suo comportamento pratico.
A questo tempo, in apparenza così culturalmente remoto, appartiene il potente messaggio etico del Breviario spirituale che Martinetti pubblicò anonimo nel 1922, dunque poco prima che il fascismo arrivasse al potere. 1 Si tratta di una guida di comportamento intellettuale e morale, che deriva la sua ispirazione da quei filoni protestanti e giansenisti che avevano (hanno?) tanta importanza nella cultura piemontese. Il suo intento, chiaramente documentato nelle parti del Breviario in cui sono trattati i temi civili e politici, era quello di combattere il disfacimento della società italiana con tutta la fermezza che egli aveva sempre insegnato. E invero Martinetti è un grande moralista, il quale del moralista classico possiede l’acume psicologico e anche l’inevitabile pessimismo di fondo.
Un rapido scorcio di alcuni passi del Breviario ci restituisce il profilo di questo “filosofo popolare” capace di parlare di filosofia in un linguaggio chiaro e comprensibile anche ai non addetti ai lavori. La tradizione filosofica del nostro paese, accademica e spesso inutilmente esoterica nelle sue espressioni, conosce pochi scritti di questo genere: in tal senso, il Breviario spirituale di Martinetti merita di essere accostato ai Frammenti di etica di Benedetto Croce, due guide morali apparse entrambe nel 1922.
Ma vediamo alcuni passi del Breviario, a cominciare da quello in cui compare un’esortazione mirabile nel suo programmatico minimalismo: «Non essere schiavi della vanità, del lusso e della moda». E leggiamo, non senza emozione, un altro passo che, per citare il sommo poeta, “a molti fia sapor di forte agrume”: un passo in cui Martinetti asserisce che è lecito usare in qualche caso, per opporsi alla violenza iniqua, anche la violenza armata (si pensi alla rivoltella quale ‘extrema ratio’ contro le provocazioni degli studenti fascisti). Notevole è il passo in cui sottolinea che lo Stato è l’organizzazione violenta di una minoranza, ruolo da cui può essere riscattato soltanto ad opera di un’aristocrazia di “spiriti eletti”, intellettualmente e moralmente superiori.
Del resto, egli non accetta il liberalismo, perché esso è conservatore e difende un ordine ingiusto, dà ai più forti la libertà di opprimere i più deboli ed è privo di slancio religioso; disapprova il parlamentarismo perché esso è demagogico, così come il socialismo che rivendica una direzione dal basso. Era severo coi filosofi, specialmente quando servivano il potere, come Gentile, e perfino quando scrivevano, come Croce, con uno stile raffinato in cui il giansenista piemontese fiutava una strategia della seduzione illecita.
Ma, di là dalle opinioni e dai precetti particolari, su tutto spicca il rigore del suo orientamento morale, scevro di qualsiasi condiscendenza. La libertà, su cui scrisse un libro stupendo per impeto espressivo e per passione razionale (1928), 2 aveva nel pensiero di Martinetti una parte di primo piano. La sua però non era la libertà di fare quello che ci piace, ma una sottomissione al comando divino, di cui il precetto morale è la cogente espressione: un comando divino diventato natura e necessità, giacché l’opposizione non è tra libertà e necessità, ma tra libertà e contingenza.
Da una siffatta impostazione e soluzione del problema morale discendono sia il culto stoico del dovere (Marco Aurelio, non a caso, è l’autore maggiormente citato nel Breviario) sia la netta dicotomia tra i ‘no’ e i ‘sì’. No alle speculazioni negli affari, al vitto abbondante, all’ozio nei caffè, al gioco e alla danza. No a quasi tutto il teatro ed ai romanzi di consumo; la prodigalità è peggiore dell’avarizia, che almeno esige disciplina; non bisogna accettare doni, che possono asservire; niente libertà sessuale, in quanto l’attività sessuale è inferiore di fronte a quella dello spirito, e i migliori tendono a disprezzarla; la donna non è pari all’uomo e deve sottoporsi alla sua tutela. No alla falsa pietà per il delitto e i delinquenti. Da evitare, infine, una certa sincerità viziosa: il “mettere l’animo a nudo”, il mostrare le proprie debolezze e sconfitte, il confessarsi agli altri: «Il mondo – nota Martinetti – è degli uomini freddi».
Eppure, pur situandosi agli antipodi della sensibilità etico-sociale corrente, niente di questo ci urta, tanto è sincero, mai ostentato. In questo insegnamento si esprimeva infatti un’idea o un sentimento comune a uomini diversissimi: quello secondo cui la vita morale non può mai essere né comoda né corriva; così pure quella intellettuale, che perciò diventava una morale anch’essa, magari a detrimento di altri settori della vita. Né gli studi né l’arte “dovevano” essere facili, e una dose di rigorismo si trovava perfino nelle rivolte libertarie.
La domanda che sorge spontanea a proposito del Breviario è allora questa: «Chi oserebbe oggi scriverlo?». E la risposta è: assolutamente nessuno.
Sennonché è difficile non ammirare Martinetti, un uomo senza paragone nella vita morale dell’Italia moderna e, secondo Ludovico Geymonat, che fu suo allievo, «uno dei massimi pensatori italiani della prima metà del Novecento». 3 Aveva la tempra di quelli che sanno farsi uccidere per le loro idee: diceva quello che pensava e faceva quello che diceva.
Tuttavia, se alcune parti del Breviario oggi possono apparire caduche, è presente e dominante in esso un insegnamento di valore pratico che è essenziale, più essenziale delle idee sulla donna, sull’autorità familiare e sulla castità. È l’idea di difficoltà. La difficoltà può mutare aspetto e assumere varie forme, ma è necessaria. Una morale rigorosa e scomoda come quella professata e testimoniata con l’esempio personale da Martinetti è più difficile da vivere di una morale permissiva che scambia la libertà con l’indifferenza e la scelta con l’acquiescenza. La morale insegnata da questo filosofo, lo si è detto, non si basa sull’armonia ma sul conflitto, richiede esplicitamente la lotta per il bene contro il male… A meno di non compiere un’altra scelta: il lasciarsi andare, il farsi risucchiare passivamente dai gorghi della vita.
Il mastino dialettico 